长治市

有所见便想把这所见贯通于一切，而使成普遍的道理。

心之所至为志，孔子所谓士志于道的志，便是主体的自觉意志，作为一内在的根源动力，以贞定吾人的道德行为。而舍离精神是佛教认为经验世界有诸般命限而混浊不堪，因此求舍离而超生至彼岸世界。

义命分立之说是横观理义与命限，而性命对扬之说则是从时间的先后来纵观性与命(义理之性与气质之命)，命限不只是限制原理也是表现原理，命限也是发扬义理之性的凭借与条件，性与命虽然相对而能够互相发扬。当孔子面临世衰道微、邪说暴行又作之世时，如何抉择？其言曰：见善如不及，见不善如探汤。(13)钱穆：《孔子传》，台北：综合月刊社1975年版，第35页。至于发动后的成败受限于客观现实，非人力所能完全把握，所以在命的限制之中，更要激励道德的实践主体能够在受限的环境条件之中不畏艰难地去持续推动价值意义。(20)《论语·季氏》第十一。

牟宗三言命属于气化方面为气命，是就其限制性而言。孟子在此则中，以为五官代表自然生理欲求之性，乃气质之性，这些都是自然欲求，受到客观条件的限制，既然所求为外在，所以其满足是无法操之在我的，因此对于这方面不如意的遭遇该坦然放下。《左传·成公十三年》刘康公名言：民受天地之中以生，所谓命也。

既不须崇拜一虚立之超越主宰，亦不须以事实代价值，或以自然代自觉。而这种气质自然之性所涉及的基本生理需求的满足，是受到外部条件所制约的，并没有自主性。此如牟宗三以命而无命，无命而命，此即命可以转化而使之无碍(成为正命)而不能消除之(33)来诠释孟子之命在通达天命的精神境界上是义命合一的型态，而不是义命二分，通达天命者在气命的命限中是通达无碍的，是义命合一的。持超离之论者表舍离精神。

(牟宗三：《圆善论》，第154—155页) (34)谢君赞：《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》，中央大学中文系博士论文，2014年，第39页。而牟宗三以为孔子的义命观是由性命对扬(36)进而言德福一致，(37)劳思光与牟宗三所说分属两种义理型态。

⑥《论语·宪问》第三十七：子路宿于石门。(42) 此文在与康德与海德格尔哲学的东西哲学比较研究的背景中，来进行孔子儒学对于命的思考，展开义命分立、性命对扬、义命合一三个环节，从中可以理解中国哲学对于西方哲学中的自由意志、命运与决定论、最高善(圆善)、德福一致、开放式的人文主义等哲学问题的回答。故曰：彼出于是，是亦因彼。希望善人该有善终，德福一致，这是在现实世界之中从事道德实践而所投射的价值理想上的希望(Hope，Hoffnung)，但是伯牛有不治之重疾，却是客观现实。

然而，天道性命的道德的形上学涵义是知命与知天命的内涵，此处的命是性体的创生性。孔子对无可奈何的气命的客观命限有其感知，不免于感叹，正是在义命分立的背景之中有此感知感叹。(23)牟宗三：《圆善论》，第299页。内容提要：孔子儒学关于命的哲学反思，可以从义命分立、性命对扬与义命合一三个课题来探讨。

性可能是感性方面的动物性的性，此属于生之谓性。(17)无可无不可是听天由命，安时处顺，所彰显的境界是牟宗三所说的独化如如。

《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体。然后则就主宰性以立价值标准与文化理念，只将一切客观限制视为质料条件。

其次，是就通达天命的精神境界的层面而言。(41)牟宗三：《圆善论》，第325页。其次，命限也同时是义理之性的实践的条件与凭借，所以也是表现原理，因此有所谓的性命对扬。(牟宗三：《心体与性体(一)》，第527—528页) (40)关于配得幸福(Gluekwurdigkeit的讨论，参见Lai Shen-chon,Gesinnung und Normenbegründung:Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion,pp.61—71。劳思光认为，孔子主张义命分立，承认经验现象(命)对于人的命限，但是人作为睿智界(理)的一分子仍有自由意志。此乃君子之道，到了孟子更明言要成为居仁由义大丈夫(19)，君子居天下之广居，行天下之大道，体仁便能知自己的无限心，居于仁心即是天下最广大的宅第，由仁心之发动为沛然谁能御之的力量，择义而行便是天下最宽大的道路。

命也可以解释为性命，就是性体上的命、天道性命之中的命，此乃是天道生生之德的赋予而成的命，也就是对于继善成性的贤哲之命的自觉。(12)熊十力：《读经示要》，台北：广文书局1995年版，第21—22页。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。谢君赞在《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》一书中依照杨祖汉的立场响应了袁保新先生借用海德格尔存有学若干洞见而来的《孟子》诠释，此章的第四节论海德格尔式孟子诠释对康德式孟子诠释的反省讨论义与命的问题，区分为两个层面，首先是就未经道德实践彻底转化的现实层面而言，此中是义命分立。

人有意志的自由，有追求理想的自由，于是由义的提出而超出现实的命限。孟子以义理之性与气质之命乃是相对而互相发扬的(31)，即义命对扬的方式，彰显了人生价值之所在与道德实践之可贵。

例如孔子说： 子曰：道之将行也与？命也。而此一自觉主宰亦不须求超离。(31)参见王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》，台北：鹅湖出版社2007年版，第61—65页。(18) 而儒家则是在命限的吉凶之中有义存焉，就是心中存有道德价值是非判断，可行或不可行的抉择判准存乎一心的善恶，也就是能不能安心的问题，但问主体应不应该去推动到道义与价值意义。

更何况此一知其不可而为之者的奋斗精神，可以激起一股希望，在局限的命格之外，可以以不可知的方式将其存在意义延续下去。(14)此处仍是由史学家从孔子生平考察的立场来解释知天命，但是道有不行之时，此亦是天命此一解释并没有局限在经验意义的知命。

从实践到希望，孔子说：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。在道家与儒家哲学中，则涉及义命的问题，其诠释进路分为迹本圆融的道家圆教以及儒家的仁体生生不息的圆教。

牟宗三此处之说实与袁保新引证唐君毅的义命合一之说相契。而吾人的气命落在经验事实上有其限制，虽受限但能由本心之良知良能而企求超越。

孔子与孟子以义理之性与气质之性的对扬(32)，即义命对扬的方式，彰显了人生价值之所在与主体自觉之积极性。牟宗三在《心体与性体》一书中则明白阐明：性命之命，不是命运之命，乃是命令之命，自天道之命于(赋于)吾人言，曰命……天命中的动用义即等同于实体义。他说：命是道德实践中的一个限制概念。言上所云云，即此谓之天命云尔。

③ 冉伯牛是列名孔门四科十哲的德行科的贤人，这样一个具有良好德性之人，却不幸身染重病将亡，孔子作为其老师不禁感慨万分：如此之人怎么会罹患如此的疾病。孔子体悟仁体，因不安不忍之仁心，希望天下每一存在物都能成为合理的存在，为所当为。

(牟宗三：《圆善论》，第325页) (38)关于存心(Gesinnung)所具有的自由性能的讨论，参见Lai Shen-chon,Gesinnung und Normenbegründung:Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion,pp.47—52。因此，它必须是纵贯纵讲(15)。

此外，命也有天命与天道性命的意义，此义为孟子所明显发挥，这一点牟宗三未及讨论，而劳思光阐述孔子的义命观是义命分立，它局限在一种封闭式的人文主义中，他批评孔子所说的义命观未及于天命之天道性命之说。人的生命存在于过去、未来与现在的时间性之中而活出其充满存在意义的生命体验。